Che cosa siamo disposti a condividere?

Riflessioni su concetto nell’interregno che stiamo vivendo

di TONI NEGRI.

Qualche tempo fa fui invitato ad un convegno in cui mi si poneva la domanda: “Che cosa siamo disposti a condividere?”. Non potei andarci, ma la domanda continuò a girarmi in testa. Ecco qui alcuni appunti che avevo preparato per aprire un discorso sull’etica del “condividere” – un argomento oggi assai alla moda. Tale il suo vizio – e tuttavia argomento predisposto, dallo sviluppo tecnologico stesso, ad ulteriori interrogativi.

Che cosa siamo disposti a condividere? Ironicamente si può insinuare sia questione che invita o alla reticenza o all’ipocrisia. Che cosa possiamo, che cosa vogliamo condividere, per esempio, per parlare d’oggi, con i migranti? Francesco d’Assisi (e qualche risonanza c’è anche in Papa Francesco) ci propone l’azione diretta, l’aiuto fraterno, meglio, il donare. Non solo. Francesco pretende anche che vi sia gioia nel donare, nel donarsi. Risultato: tutti lo citano e si commuovono, nulla accade. Che cosa avviene invece se assumiamo una posizione laica e senza compiacenza ma con senso di responsabilità, ci diciamo disposti a trasferire ai rifugiati quote di welfare pubblico o ad offrire, per aiutare i poveri di chez nous, comunità di volontari e qualche mezzo di sussistenza? Insomma, se siamo disposti a condividere, poco cristianamente, solo il superfluo? Vi è un vero senso di condivisione in questo comportamento? O non è piuttosto, questa condivisione, di nuovo una disposizione opportunista e formale? Si esige una prima risposta a queste questioni: a quali condizioni è possibile condividere? In secondo luogo si fa molta retorica oggi attorno alla vulnerabilità, alla sofferenza individuale: esse pretenderebbero care e sharing. Sarà! Ma fuori dal chiasso della commozione prescritta e neutralizzante, che cosa significa questo? Care e sharing secondo che regola? Per chi e in quale direzione? Posta in questi termini, la questione sembra nuovamente essere caratterizzata da un’alta dose di insincerità. A mio parere la questione diventa rilevante solo se è posta in termini (non morali, individuali ma) etici, con la pretesa di una qualche generalità; se interroga non semplicemente le singolarità o minoranze benevolenti, disposte alla commozione e alle sue derive ma una collettività disposta a produrre attraverso condivisione; se è rivolta alla maggioranza degli uomini e delle donne. Si tratterà allora di condivisione in termini “democratici”, cioè sottoposti alla regola di una contrattazione sulla ripartizione della ricchezza. Come quando fecero la Magna Charta, supponendo tuttavia che essa non sia stata statuita fra baroni e corporazioni cittadine ma fra bracconieri ed artigiani della foresta/banlieu di Sherwood.

Lasciamo cadere gli antecedenti favolosi e torniamo a noi. Vorrei procedere con prudenza, riprendendo gli antecedenti di questa discussione. Max Weber pone una ragionevole distinzione: “ogni attività orientata verso l’etica può essere subordinata a due massime totalmente differenti ed irriducibilmente opposte. Essa può orientarsi secondo l’etica della responsabilità o secondo l’etica della convinzione.” A fronte di questa definizione oppositiva, classica e tuttavia falsamente neutrale nel mondo borghese, sono piuttosto d’accordo con il realismo borghese del buon vecchio Hegel che considerava il passaggio da una morale della convinzione (dell’amore) a un’etica della responsabilità non come un’opposizione lineare ma come lo stacco necessario in una logica che, innalzandosi all’universale, alla fondazione normativa, garantisce (a suo parere) alla società civile stessa di esistere e di consistere.

[Esemplificando a proposito dell’agire della donna, della madre, della mater familias – attrici di gesti sociali (care, sharing) che egli propriamente riconosceva come espressioni di amore, Hegel aggiunge infatti un argomento assai caratteristico nello sviluppare l’Aufhebung della morale della convinzione: “… la comunità crea la propria sussistenza solo distruggendo la beatitudine familiare e dissolvendo la sua propria coscienza nella coscienza di un sé universale. Così essa pone la femminilità in generale –  in quello che essa reprime e che gli è allo stesso tempo essenziale – come il suo nemico interno. Questa femminilità – eterna ironia della comunità – altera nell’intrigo il fine universale del governo e ne fa un fine privato… e perverte la proprietà universale dello Stato in un possesso e in un ornamento familiare”. Una volta sottolineato con quale scandalosa e infame irrilevanza la donna sia valutata nella metafisica del più alto rappresentante filosofico della borghesia, torniamo al nostro argomento: la condivisione non può – secondo Hegel – che essere regolata dall’alto, laddove convinzione e responsabilità possano essere tradotte e fondate su norme e istituzioni storicamente validate e statualmente garantite. Questa via “hegeliana”, ben più di quella “francescana” (e anche di quella weberiana della “responsabilità”), risultò fondamentale e fu normalizzata nella prassi del pensiero borghese moderno. Ora, quell’etica è stata invalidata nella crisi, meglio, essa è stata travolta da una feroce implosione dopo il suo apogeo ottocentesco. Ben più propriamente di quanto lo facesse Hegel nel brano su citato, si può qui parlare di “ironia della storia”. ]

È utile allora, a questo punto, sottolineare quanto, in questa implosione critica del moderno, la condivisione abbia perduto le sue caratteristiche individuali–relazionali per assumere piuttosto dimensioni relazionali–collettive. Senza voler insistere su questo passaggio va notato che “condivisione” si coniuga ormai con “produzione” quando nel passaggio dal moderno al postmoderno, dall’industriale al post-industriale, al regime (condivisione) disciplinare si sostituisce la condivisione come dispositivo produttivo, secondo la quale le soggettività libere sono predisposte alla produzione collettiva. Lo sono da un controllo dall’ “alto” – quando per “alto” non si intende più l’autorità dello Stato ma la necessità del “mercato”. In questa nuova situazione, tornando alla morale, mi chiedo dunque se oggi il problema non si ponga in maniera radicalmente diversa dal buon tempo andato, riconoscendo che quelle soluzioni classiche vacillano, quando non siano ora decisamente invalidate da un nuovo modo di ragionare secondo buonsenso. E facendo appello alle nuove ragioni tecnologiche. Gli inviti al care e allo sharing mi sembrano, infatti, larvatamente, equivocamente, sintomi rivelatori di questa incertezza. Andando oltre quegli equivoci antichi, vorrei allora chiedermi come sia possibile introdurre un nuovo ordine etico quando le regole dell’antica morale sono generalmente disattese e – per quanto riguarda il “condividere” – ogni forma di “giustizia distributiva” (da quelle regole presupposta) disintegrata. Si deve infatti presupporre la crisi di ogni definizione della morale a fronte dell’attuale stato della vita sociale, nel neoliberalismo trionfante e a fronte del declino di ogni tradizionale lealtà comunitaria. Il mercato ha vinto e l’eticità gli è subordinata. Come è possibile “condividere” quando ogni altro atto, scevro di una norma etica, non è più immediatamente riferibile ad un soggetto responsabile ma è sottoposto ad una relazione eteronoma, ad un comando sovente illogico, ad un’ontologia sociale che si chiama “mercato”? Quando la volontà morale che chiede di conformarsi alla norma e si pone la domanda sul suo proprio valore, e dunque esige un fondamento etico, non riesce a orientare la sua intenzionalità? Non si dissolve allora la stessa volontà morale? È quanto oggi avviene. Insicurezza e paura. Regimi di convivenza ed affettivi sono immediatamente sottoposti a regole di mercato: così essi divengono sempre più alienati ed alienanti. Se l’egoismo è predicato come virtù del mercato, il passaggio dalla morale all’etica è, per così dire, otturato. Quale che sia la forma della norma, posta nel regime della convinzione o in quello della responsabilità o in quello del comando statuale (del biopotere, può oggi dirsi – convinti come siamo che la vulgata normativa hegeliana possa esser ridotta, mutatis mutandis a quel concetto) – a fronte, dunque, di una prospettiva etica fragile e comunque eteronoma, non resta che rifugiarsi in una morale individualista di incerta connotazione, e si è costretti a comportamenti di un egoismo estremo, quasi si dovesse far fronte ad una condizione di selvaggia rarità: laddove per salvare sé stessi si può lasciar morire l’altro.

[È questa condizione di “acosmismo”, questa “passione contro l’altro” (come se l’Altro non costituisse il Cosmo) che Arendt denuncia e pone come base possibile di ogni totalitarismo. In un bel libro – Un mond commun – Étienne Tassin vede affermarsi questa condizione in forme molteplici di violenza che determinano “esclusione” sociale. Balibar considera quella medesima condizione capace di produrre “una divisione tendenziale fra « zone di vita » (di buona vita) e « zone di morte » (il più spesso di una sporca morte)”.]

Tocchiamo così l’intollerabilità della condizione attuale. La domanda: “che cosa siamo disposti a condividere?” deve essere riproposta a questo livello. Inutile lamentarne la brutalità. Talora – a qualificarla – si parla di un revival dello “stato di natura”. Sempre la stessa favola! Ma è rozzo ed illusorio questo riferimento poiché la brutalità, la violenza e l’esclusione sono ora aumentate a dismisura: sono date sul tessuto biopolitico di un’esistenza collettiva costruita dall’industria capitalista, e hanno effetti tanto profondi ed estesi quanto lo è l’invasione capitalista del bios. Per dirlo diversamente: rispetto allo “stato di natura” la violenza diventa oggi incommensurabile perché qui si costruiscono – ma soprattutto si pervertono – forme di vita e di produzione già divenute collettive, che richiedono di essere riconosciute (eticamente e politicamente) tali, ma non lo sono. Non possono esserlo.

[Protesta contro l’ignoranza di questa condizione Saskia Sassen in Expulsions, dopo aver documentato i più terribili casi di “espulsioni” da abitazioni, comunità, nazioni e le violenze del nord contro il sud, di ricchi contro i poveri, gli effetti delle tecnologie e delle patologie derivanti dalla finanziarizzazione – durante la crisi che dal 2008 non è più finita. E chiede che tutto questo sia concettualizzato, cioè non più nascosto – che sia insomma assunto a problema nelle scienze sociali. “In maniera generale, gli spazi degli espulsi reclamano un riconoscimento concettuale. Sono delle situazioni sotterranee, da un punto di vista concettuale, che hanno bisogno di essere riportate in superficie. Potenzialmente sono tuttavia questi nuovi spazi nei quali è possibile creare – creare delle economie locali, creare delle nuove storie, creare delle nuove modalità di comune”.]

Torniamo a noi. La dissoluzione della morale (quale determinazione individuale del bene e del male secondo una regola trascendentale), l’emergenza di un egoismo intrattabile impongono non solo di resistere ma (possibilmente) di restaurare un cammino tra singolarità morale ed etica collettiva. Credo che si possa iniziare a farlo interrogandosi su che cosa sia oggi il collettivo. Formalmente il passaggio dalla morale individualista all’etica implica in ogni caso costruzione di una societas, di uno “stare insieme” – lievi o forti che siano – e li introduce all’idea di una comunità, di un collettivo. Ora è questo collettivo che è in questione. La crisi della morale individualista e la sua indebolita trasfigurazione etica hanno infatti messo in dubbio la stessa idea di collettività.

Cominciando ad approfondire la percezione critica del collettivo, vorrei innanzitutto prendere di nuovo in considerazione il modo di produzione, la figura cioè nella quale gli esseri umani producono la loro vita e i mezzi di sopravvivenza.  Si sa che tale modo di produzione può essere oggi detto biopolitico. In esso, il lavoro cognitivo, le attività relazionali, la cooperazione produttiva hanno ormai conquistato netta prevalenza rispetto alle forme dell’antico modo di produrre, laddove era egemone il lavoro materiale massificato. Le forme del comando si definivano allora confrontandosi a quell’egemonia, impiantandosi in quella ontologia. Ora, invece, il collettivo produttivo si presenta piuttosto in forme moltitudinarie, e cioè come insieme di singolarità che comunicano in rete e mettono i loro cervelli all’opera. Esse si basano su un comune sostrato produttivo, su commons di sapere e cooperazione. Analizzare oggi i processi produttivi (tenendo presente che essi sono qualificati in termini biopolitici) significa divenire consapevoli che non è l’individuo massificato a costituire il collettivo produttivo come avveniva nell’industrialismo ma lo sono le singolarità in rete che riconoscono il collettivo – invece che come una massa – come una rete comune. Così  il “collettivo” è fondato sul “comune” – su un comune che esso continuamente produce e riproduce, un “comune” che si rivela dunque come fondamento sostantivo del “collettivo”. E qui non sarà inutile sottolineare che anche nello sviluppo dell’opinione pubblica (democratica), già a partire dal ’68, ma in forme ormai sempre più evidenti, con il sorgere dei movimenti del 2011, si comincia a riconoscere questa trasformazione. Non più masse, non più un collettivo ipostatizzato in massa, ma soggettività che riconoscono di essere fondate nella comunicazione, nella rete, nel farsi comune e che, muovendosi come tali, costruiscono campi di valorizzazione sociale e movimenti politici costituenti.

[“Potenze della cooperazione” costituiscono Le sens du social – sostiene Franck Fischbach: “ma bisogna andare più lontano: non solamente il lavoro è, nella modernità, il vettore del comune (e non il suo becchino!) ma è anche quello che concede al comune dei moderni la sua forma specificamente democratica. La capacità democratica è inerente al lavoro nella misura in cui essa è l’espressione politica di quella caratteristica, inerente ed essenziale al lavoro, che è la sua dimensione cooperativa. Il lavoro è intrinsecamente politico e la politica intrinseca al lavoro ha essenzialmente una forma democratica”.]

Ne viene senz’altro un mutamento dell’etica. Consideriamolo – in primo luogo – in termini fenomenologici, senza prendere partito. Da tempo viviamo una condizione nella quale ogni problema morale si dispiega socialmente. Avviene – lo abbiamo visto – perché la produzione capitalista della società e della vita è divenuta biopolitica. Ha cioè investito i soggetti sociali, determinando una totalizzazione di dominio che non lascia altro spazio. Lo possiamo riconoscere sia dal punto di vista del potere che da quello dei soggetti. Sappiamo evidentemente che il bios è comunque sempre (anche nel caso della “sussunzione reale” della società sotto il capitale) segnato dal dualismo del comandare e del resistere. Ma ora non insistiamo su ciò. Consideriamo piuttosto che, su entrambi questi lati, si dà qualificazione del collettivo che ha aspetti – a prima vista – omogenei. Quale che sia il punto di vista – capitalista o antagonista (operaio, sociale, etc.) – appare infatti chiaro che per definire l’“io” dobbiamo discendere dal “noi”, e cioè che il “noi” sociale precede l’“io” individuale. Per dirlo nei termini della filosofia moderna, la morale –  per definirsi –  ora si disloca sul terreno dell’etica. Nella crisi politica e culturale odierna stiamo probabilmente assistendo – in questo “interregno” che è passaggio dall’industriale al post-industriale e quindi  (non è da sottovalutare) tra varie epoche storiche e culture civili – ad un disfacimento delle morali individuali (puranco associative) a favore di nuove forme del “fare comune”. Insomma ad una traduzione dello sharing (e della giustizia distributiva) nel communing (e nella giustizia partecipativa). (Quanto alla giustizia commutativa dei mercati teniamola per ora a lato, perché essa è inafferrabile nella sua incommensurabilità finanziaria e sembra solo capace di produrre catastrofi sociali). Oltre la giustizia distributiva, si propone dunque una giustizia partecipativa, articolata fra singolarità e communing. In questa luce cittadinanza è  communing, e ciò implica una radicale nuova forma di etica.

[È tuttavia tragico che quanto più si sviluppa La raison humanitaire (come Didier Fassin titola un bel recente libro, sottotitolato Une histoire morale du temps présent), quanto più una nuova economia morale si afferma nelle ONG e/o nel volontariato, tanto più si svela l’ambiguità di ogni forma di solidarietà nel mondo capitalista. Certo, “una tensione tra ineguaglianza e solidarietà, fra relazioni di dominio e relazione di assistenza, è costitutiva di ogni governance umanitaria” – ma la questione non sta lì; sta piuttosto nel fatto che “a queste condizioni, lo scambio risulta profondamente ineguale. D’altronde, quelle e quelli che sono oggetto dell’attenzione umanitaria sanno bene che da loro ci si aspetta l’umiltà dell’obbligato piuttosto che la rivendicazione di un avente diritto”.]

In secondo luogo, torniamo sulle singolarità moltitudinarie ed al loro produrre attraverso cooperazione e potenza cognitiva – torniamo perciò al punto di vista antagonista nel rapporto biopolitico (di capitale), ritorniamo al due della lotta di classe.  Mi sembra che quando in tale prospettiva si considera il modo di produrre, si debba riconoscere che esso scuote e può mettere in crisi i paliers della civiltà liberale e della struttura sociale capitalistica: la proprietà privata e il mercato, le organizzazioni corporative e la rappresentanza politica. Queste istituzioni sono legate in maniera stretta: non si dà mercato senza proprietà privata né rappresentanza politica senza plurime coalizioni sociali di interesse, corporazioni, partiti, agenzie lobbiste etc.. Mutando le combinazioni, il risultato non muta. La crisi che queste istituzioni oggi subiscono è profonda e caotica. E se il passaggio verso nuove forme di socialità, verso il commoning, è dato in maniera sfasata e drammatica, dentro un lungo “interregno” – come già si è detto; se è dentro questo passaggio incompiuto che nuovamente nascono sofferenza del singolo, insofferenza dell’altro e violenza su se stessi e/o contro l’altro e si pone il predominio delle forze dell’implosione e/o dell’esclusione – ciò significa che l’etica della convinzione o della responsabilità o dell’autorità, fondata sull’individualismo, non ha retto questo passaggio. Il desiderio e le pratiche spontanee di condivisione, in questa crisi, si confondono e perdono ogni senso di orientamento. Alla propensione morale che ancora muove dall’ “io” per raggiunger il “noi” manca un fondamento reale. Esso risiede solo nella percezione morale del “noi”. Dobbiamo rovesciare il cammino dell’individualismo liberale e proiettare la sua crisi su uno schermo più grande, guardarla come deficienza dell’individualismo rispetto all’affermazione del comune.

Il fatto è che vi sono due maniere di chiamare (e di riconoscere l’ontologia de) il collettivo. Muoviamo dalla forma più semplice del collettivo: quello produttivo. Ora, la nostra esperienza conoscitiva e la nostra domanda morale (agli estremi di quell’“interregno” di cui soffriamo il caos ma del quale conosciamo il nuovo diametro) colgono prevalentemente la forma del collettivo legata all’industrialismo. Perché? Perché alla crisi dell’industrialismo e ai fenomeni della globalizzazione che ne sono connessi, si legano la sofferenza ed il disorientamento di quell’immensa maggioranza che lavora per vivere e subisce il comando del capitalismo e le enormi ingiustizie, intollerabili, del mercato globale. Ora, il collettivo industriale ha una storia che inizia dal compiersi dell’“accumulazione primitiva” del capitale, si conferma nella “manifattura” e si sviluppa lungo l’intero periodo della “grande industria” (usiamo l’utile terminologia marxiana nel descrivere questo sviluppo). Questa storia, dunque, è quella dell’accumulazione capitalista di plusvalore e dello sfruttamento di una forza lavoro massificata. Massa: questa è la fondamentale caratteristica, l’essenza del collettivo quale lo abbiamo conosciuto nella lunga età industriale. In questo collettivo operano degli individui, accostati ad altri individui, combinati e messi all’opera da potenze oggettive, massificati in quanto agenti equivalenti di un compito che non è da loro finalizzato ma che è loro comandato. Una forza lavoro che diviene un tutto statistico, sussunto nel capitale. All’altro polo di quest’arco critico di cui stiamo parlando, all’altezza di quel futuro cui l’“interregno” sta aprendosi, c’è invece la combinazione moltitudinaria delle singolarità messe al lavoro. Qui il collettivo produttivo non è più massa bensì moltitudine. Qui l’uno non è equivalente all’altro ma è singolarmente attivo. L’uno è definito dall’altro in una relazione attiva, l’altro dagli altri (che sono ciascuno una singolarità) in una rete comune nella quale si compongono e ricompongono. Singolarità (plurali) e collettivo (singolare) si costruiscono vicendevolmente: è un collettivo “comune”, quello che qui si presenta. Mentre nel collettivo massificato il passaggio era dall’“io” al “noi”, dalla morale individuale ad un’etica astratta e repressiva, che schiaccia l’individualità nella piattezza dell’equivalente, il collettivo moltitudinario non ha nulla a che fare con l’equivalenza aritmetica. Esso è un principio dinamico aperto all’universalità concreta.

[Questo non significa in nessun modo che questa seconda figura di “collettivo” sia libera dallo sfruttamento capitalista. Nella cosiddetta “economia della condivisione”, l’uso collettivo dei beni non sembra riuscire a cambiare la vita. E in realtà non cambia nulla. Il comune di Uber o di AirBnB non trasforma il consumo individuale in un’economia di esperienze condivise ma rinnova, moltiplicandolo, l’egoismo individualista e mercantilizza ulteriormente il tempo della socialità. Significa dunque che lo sfruttamento può essere ora esercitato in una maniera adeguata ad un nuovo soggetto e ad una nuova forma di associazione produttiva; e che questo soggetto sarà caratterizzato da un’alta autonomia, non collettiva ma corporativa; e infine significa che, per questa ragione, la violenza del rapporto capitalista diviene enorme e dal soggetto è percepita in maniera intollerabile.]

Ne vien fuori con gran chiarezza anche la differenza radicale che investe il concetto e le pratiche di “condivisione”. Nel collettivo massificato, la condivisione è uno scambio fra individui, una riedizione posticcia di “mercato” dove gli individui agiscono secondo interessi (egoismo). Qui la condivisione ricalca i caratteri opportunisti che abbiamo visto mettere in crisi l’etica individualista. Qui l’“io” la fa da principe, salvo subire i contraccolpi di un “noi” incerto, quando non sia irraggiungibile. Di contro, la possibilità di costruire un’etica della condivisione ci è data quando ci si muova sul terreno del collettivo “comune”. Si sta bene, allora, riconoscendo condivisione nel nostro esistere, reciprocità nel nostro essere prodotti e produttori di vita. Questo star bene viene continuamente ricostruito dal nostro “agire insieme”, il suo valore nasce dalla nostra comune produzione. La giustizia distributiva non si dà più a partire dal ricalco delle stratificazioni sociali (e dalla ricerca del loro equilibrio) ma si basa su un comune che produce lo sviluppo sociale e da questo è prodotto, e che determina le condizioni di un agire partecipativo. Su questo terreno la distribuzione dei beni è interpretata da uno schema di eguaglianza attiva e democratica.

[Osserviamo che, probabilmente, la parola “partecipazione” non andrebbe qui assunta perché essa è stata, negli ultimi decenni,  bruciata in molte esperienze utopiche e/o mistificate. La partecipazione non può essere ridotta – come spesso è avvenuto – ad un’aggiunta periferica e subordinata rispetto alla macchina amministrativa e/o produttiva, ma deve essere radicale nella prospettiva del comune, ontologicamente costitutiva. Il collettivo è qui prodotto come gesto politico del “noi”, cioè del “fare assieme”, costruzione e rivelazione del comune.]

[In questo quadro risultano importanti esperienze di condivisione che si realizzano nel campo informatico. Associate, ad esempio, ad attività come Wikipedia o Free Software ma che recentemente si possono osservare in altre aree dove – oltre alla condivisione di auto, appartamenti o altro – si danno esperienze di condivisione di conoscenze specializzate, di esperienze di produzione di moneta e di cooperazione bancaria, etc. etc.. Ed in particolare molto interessante il progetto di cooperative (produttive) di condivisione proposto da Trebor Scholz. Accanto poi a quelle sofisticate attività, esistono milioni di esperienze cooperative di condivisione che vanno dalla coltura di marijuana nei centri sociali alla ricostruzione di imprese cadute in fallimento e lasciate fuori dal mercato e così via. È il regno delle “minoranze” – quello che Guattari e Deleuze indicavano come “luogo di eticità”. Il problema è, evidentemente, quello di trasformare questi luoghi di eccedenza minoritaria in eccedenze maggioritarie di potenza produttiva e politica.]

Alla divisione fra forme del “collettivo” che sopra si è disegnata, non segue – come abbiamo visto – che il secondo modello di collettivo possa esser rappresentato come un soggetto sottratto allo sfruttamento né, più in generale, che possa esser dato come una potenza autonoma esente dal negativo. Troppo spesso, tuttavia, ad ogni sottolineatura di possibilità aperte, di virtualità pulsanti, di tendenze in divenire, l’opinione dominante reagisce caricaturando come miracolose queste pretese e pretendendo una loro (in nessun modo caricaturale) riduzione “realista” (sic!). Così, puramente e semplicemente, si tenta di sopprimere quelle potenze del reale quasi fossero forme ridotte e marginali dell’esperienza e di confermare l’insuperabile consistenza e l’insormontabile forma dello sfruttamento di ogni “collettivo” al lavoro. Ebbene, fuori da quelle riduzioni ingiuriose, neppure io ho voluto qui illusoriamente concedere consistenza autonoma al collettivo cooperativo che emerge nel nuovo modo di produzione, né stabilire l’indipendenza di queste soggettività. No, questo nuovo collettivo sta anch’esso in una situazione storica caratterizzata dalla totalizzazione del comando capitalista. Ne subisce dunque le determinazioni. Ma contemporaneamente bisogna sottolineare che, se fra i due tipi di collettivo emerge una certa omogeneità nel ciclo storico attuale, nell’“interregno”, nella tensione temporale nella quale sono collocati, vi sono tuttavia virtualità di rottura di ogni convergenza e di separazione nelle direzioni di sviluppo. Sicché, qualora il rapporto di forza (concretizzato nel comando sulla produzione) fosse modificato – nelle lotte che costantemente traversano il rapporto di capitale – la duplice consistenza del “collettivo” (attualmente subordinato ma virtualmente reattivo) potrebbe o, da un lato, esser trasformata dalla, e incorporata alla violenta mutazione del capitale (e conseguentemente l’autonomia tendenziale della cooperazione potrebbe essere distrutta); oppure, d’altro lato, qualora il rapporto di forza si determinasse in senso contrario, qualificato dalle lotte sociali di liberazione di classe, ciò determinerebbe la cancellazione del modello massificato di cooperazione e di dominio sullo sfruttamento capitalista. Altre volte nello sviluppo dell’accumulazione capitalista, in altri casi dello sfruttamento e di figure della resistenza, questi presupposti di rottura sono esplosi e queste potenze del “secondo”, “altro”, “doppio potere” – quello della lotta di classe – si sono storicamente realizzate. È quanto avvenuto nelle fasi iniziali delle grandi rivoluzioni del “secolo breve”.

[Nelle lotte contro la crisi che si sono susseguite dopo il 2011, nel pieno di quella condizione di “interregno” che viviamo, il passaggio al communing si è proposto in maniera molto forte. Da molti lati si è richiesto di rileggere la giustizia distributiva come giustizia partecipativa, meglio, di attribuire alla dinamica costitutiva della giustizia distributiva un dispositivo che ricomponga singolarità e comune. Non è da questo punto di vista sottovalutabile il discorso antropologico ed etnografico sul “comune” indigeno. Il Buen Vivir, quando sia tolto all’alienazione pubblicitaria che lo ha investito e ricondotto al cuore delle esperienze “culturali” indigene; quando sia liberato dalla forma di un welfare per indigeni (e quindi sottoposto alla miseria della regolamentazione finanziaria) – sembra ben rappresentare una faccia del communing.]

Ma, detto in questo modo, il nostro argomento sembra comunque configurare un orizzonte utopico (anche quando per utopia si intenda un dispositivo razionale che attraversando il reale si sporge sul futuro) piuttosto che un indice materiale di nuovi comportamenti etici. Ritorniamo, allora, a noi, alle domande che ci ponevamo iniziando questa lettura. Che cosa siamo dunque disposti a condividere? È chiaro che, tenuti presenti gli elementi di cui disponiamo e che sono stati sopra descritti, si tratta ormai di “condividere la vita”. Poniamoci allora nuovamente la questione attuale: che cosa significa condivisione nei confronti dei rifugiati? Che cosa significa condivisione di fronte all’enorme aumento del precariato nella sua miseria e nella sua potenza impotente? Non è un atto di convinzione (o di amore) né di weberiana responsabilità, quello che qui è richiesto; anzi, qui si esige di andare al di là di queste due forme di etica della vita associata, denunciandone l’inefficacia e l’ipocrisia. Non possiamo più far giocare fra loro opposizioni terminologiche – astratte – e mistificare la scelta in un gioco che necessariamente finisce per essere opportunista. Condividere significa qui invece riconoscere il “diritto alla vita” di tutti – non per amore né con un atto di responsabilità né perché ci si comanda a ciò, ma semplicemente perché la vita – come il produrre – sono cosa comune. È dentro questo comune che il diritto dei rifugiati a oltrepassare i confini e a diventare cittadini e quello dei precari a divenire lavoratori, è posto. Qualsiasi altra scelta sia fatta, per convinzione o per responsabilità, per amore o per ragione, è una scelta che perviene a “non far vivere”; che può derivare fino al “far morire”. Il tema della condivisione si pone oggi in queste dimensioni.

È ragionevole riconoscere che il condividere con altri la vita e metterla in comune sia la sola base sulla quale vivere una vita etica. Ma questo riconoscimento è anche tragico perché, mentre il “far morire” è divenuto cosa banale, il vivere insieme e il condividere senza mercato ed ipocrisia – insomma, realizzare il comune – è troppo spesso considerato irresponsabile e inconveniente, una “brutta parola” quando non sia un delitto.  In questa condizione ribellarsi è giusto ed urgente!