Marx selvaggio

Di JEAN TIBLE.

“Il brasiliano, anche il brasiliano ateo, è un uomo di fede. Conosco molti marxisti che sono anche macumbeiros.
Un popolo che può riconciliare Marx con Enxú sarà sempre al sicuro, e lo ripeto, automaticamente al sicuro” – Nelson Rodrigues [1]

Marx-Lotta[2]

Diceva Heiner Müller che usare e rivitalizzare Bertolt Brecht senza criticarlo, è tradirlo[3]. Il nostro scopo qui è di introdurre Marx in spazi, tempi, visioni e pratiche diverse da quelle abituali, per indagare le sue affinità, tensioni, confluenze e dialoghi – dispute con alcune cosmologie amerinde: l’America indigena che si trova al di sotto dell’America Latina – essendo parte di essa – che la precede nel tempo e la supera nello spazio. [4]

Un profilo di un “altro Marx”: come si trasformerà il suo pensiero di fronte a queste altre vite-lotte? Seguendo Oswald de Andrade, sarà un marxismo “opposto alla copia, e a favore dell’invenzione e della sorpresa. Una nuova prospettiva ” [5]. Come ricorda l’artista e pensatore Rogério Duarte: “Sappiamo che il movimento marxista era tropicalista e nei suoi inizi ha abbracciato tutte le avanguardie: costruttivismo, surrealismo, dadaismo, cubismo, tutte ugualmente incorporate dalla sinistra”. [6] Questo sarà quindi un dialogo materialista, che parte dalle lotte, come quelle mobilitazioni indigene di cui Marx aveva letto, affascinato, nell’Antica Società (1877) di Lewis Morgan.

Il 2018 ha segnato il bicentenario di Marx. Oggigiorno c’è un’ossessione con l’annuncio della fine di Marx (e del marxismo). In una frase che sarebbe stata spesso ripetuta nel corso della storia, il filosofo liberale italiano Benedetto Croce dichiarò nel 1907 che Marx era morto per tutta l’umanità. [7] Erano appena trascorsi trent’anni dalla sua morte e le classi dominanti stavano cercando di esorcizzare lo “spettro” annunciato da Marx e Friedrich Engels: lo spettro della rivoluzione. Oggi, anche noi commemoriamo i cento anni dalla rivoluzione tedesca, a cinquant’anni dalla “rivoluzione globale” del 1968 e a cinque anni dal ” giugno brasiliano “. In che modo queste esplosioni rimangono vive tra noi oggi? Molti hanno tentato di sminuire questi eventi, affermando che appartengono al passato e non hanno cambiato nulla, che sono stati sconfitti. Ma, i tentativi di minimizzare la loro importanza sono radicati nella paura.
Quale Marx stiamo chiamando e invocando qui? Il militante internazionalista. L’investigatore intraprendente. L’appassionato ricercatore il cui motto preferito era dubitare di tutto e che, avvicinandosi ai sessant’anni, poteva dedicarsi allo studio del russo per capire meglio una questione specifica come la proprietà agraria, che si rivelerà così importante nel terzo volume del Capitale. Il filosofo che costantemente rivedeva e riprendeva idee precedentemente formulate, e che ha lasciato un lavoro incompiuto, per due motivi principali: uno, perché una serie di difficoltà materiali gli avevano impedito di finire la parte migliore dei suoi libri (insieme alla sua compagna Jenny, hanno sofferto l’inimmaginabile dolore di dover seppellire quattro figli e un nipote), e inoltre, la natura stessa delle sue opere era tale che alla fine diventavano, a causa della sua ambizione, interminabili. D’altra parte, quelle opere restarono incomplete in un senso più decisivo che si rifà al legame tra teoria e lotta. La forza, la specificità e la capacità di trasformazione del pensiero di Marx nacquero dal suo essere in contatto permanente con esse. I cambiamenti nella sua produzione teorica coincidono con l’apparire di certe lotte: le mobilitazioni anticoloniali, le comunità rurali russe, l’organizzazione politica degli irochesi, che liberano il suo pensiero dalle trappole eurocentriche. Altrettanto potenti erano gli eventi del 1848 e del 1871, e i suoi successivi periodi di esilio. Marx, quindi, è il pensatore della lotta. [7] Il suo è un pensiero-lotta. Se non lo si coglie in questa prospettiva vengono annullati il suo carattere sovversivo e la sua metodologia .
Il marxismo – pensare con Marx ai nostri attuali dilemmi – non è un dato, ma qualcosa in movimento, simile a come Marx ed Engels definivano il comunismo: un movimento che tende ad abolire lo stato attuale delle cose. [8] Da quì il forte legame con la imprevedibilità di nuove di nuovi saperi, nuove tecniche e nuove congiunture politiche. A una conoscenza) ed a una critica esterne (sia razionaliste o utopiste) l’autore de Il Capitale contrappone una critica immanente del presente. Marx manifesta la sua insoddisfazione con i filosofi per la loro incapacità di comprendere la prassi, e in contrapposizione propone un’inversione di teoria e pratica mettendo in discussione l’autonomia e la trascendenza autoproclamate dalla filosofia e che la rende limitata. Così, si domandava al suo tempo come elaborare una teoria che fosse collegata con la critica pratica costituita dalle azioni rivoluzionarie dei lavoratori francesi, inglesi e tedeschi. Dunque, cosa può significare oggi pensare e lottare con Marx? Ricercare, capire e combattere, fare scienza basata sulle (e insieme alle) lotte e alle forme di disobbedienza, invece di partire dalla stabilità del potere e della scienza borghese.

A partire dalle macerie

Il peruviano José Carlos Mariátegui, probabilmente il principale marxista dell’America Latina, scrisse quanto segue nel suo articolo “L’uomo e il mito”:

Il mito è ciò che distingue chiaramente la borghesia dal proletariato in questa epoca. La borghesia non ha più un mito. È diventato incredula, scettica, nichilista. […] Il proletariato ha un mito: la rivoluzione sociale. Si muove verso quel mito con una fede fervente e attiva. La borghesia nega; il proletariato afferma. L’intelligenza borghese si occupa della critica razionalista del metodo dei rivoluzionari, della loro teoria e tecnica. Che grande incomprensione! Il potere dei rivoluzionari non sta nella loro scienza; è nella loro fede, nella loro passione, nella loro volontà. È una forza religiosa, mistica, spirituale. Il potere del mito. Emozione rivoluzionaria. [9]

A metà del XIX secolo c’erano cinque attori principali nelle relazioni internazionali (europee): la Prussia, l’Inghilterra, la Francia, la Russia e l’impero austro-ungarico. Come ha fatto notare Marx, tutti e cinque erano ossessionati da una “sesta potenza” [10] che minacciava l’Europa: il movimento, lo spettro, la rivoluzione, il comunismo. Ora possiamo dire che questa idea, lo slancio e la fede nella profonda trasformazione delle relazioni sociali esistenti, sono riusciti a espandersi e a permeare una parte considerevole dell’umanità, e hanno dato luogo a conquiste importanti: i diritti sociali, politici, culturali ed economici, la sconfitta del nazifascismo e così via. Tuttavia, queste vittorie sono state accompagnate da tragedie, poiché nessuna delle tre principali strategie politiche della sinistra (la socialdemocrazia, il cosiddetto “socialismo reale”, i movimenti di liberazione nazionale) sono riusciti a soddisfare i sogni su cui si erano ispirati.
Ma questo non riguarda solo la sinistra. Stiamo vivendo un periodo di sovrapposizione dei diversi “fini del mondo”, di speranze non materializzatesi. Già pochi credono che il capitalismo possa coesistere con la democrazia rappresentativa, lo stato sociale e le pari opportunità. La fine del “capitalismo dal volto umano” si collega a un’altra questione fondamentale: “dal 1750 ad oggi, i diritti e le libertà moderni sono stati ampliati attraverso l’uso di combustibili fossili. Le nostre libertà sono così concentrate sull’energia “. [11] Per secoli ci fu un forte consenso sul fatto che i processi naturali della Terra fossero così forti che nessuna azione umana potesse veramente trasformarli. Ma ci siamo riusciti. Lo abbiamo fatto distruggendo le foreste e bruciando i combustibili fossili, trasformandoci in agenti geologici: la nostra era è l’Antropocene. O meglio ancora, il nostro modo di produzione è diventato un agente geologico: la nostra era è la Capitalocene.
Come Marx ha detto nel Manifesto comunista – in un contesto diverso – la nostra situazione attuale ricorda l’immagine di uno stregone che ha perso il controllo del proprio incantesimo. Pensare con Marx oggi ci sfida a lavorare nel nostro ambiente, tra il relitto e le rovine che minacciano le nostre stesse vite. I popoli indigeni hanno fin troppa familiarità con questa sensazione, la “fine del mondo”, essendo specialisti sull’argomento dalla fine del XV secolo [12]. Per questo vale la pena consultarsi con questi altri scienziati, gli indigeni, e cominciare a considerare le loro scoperte [13]. È qualcosa che ci obbliga a separarci dalla prospettiva razionalista che divide tra coloro che sanno (“noi”) e coloro che credono (“loro”). Imparare dalla conoscenza collettiva, situata e incarnata. Come suggerisce Donna Haraway, solo una prospettiva parziale ci dà il punto di vista oggettivo, quindi l’importanza centrale della politica localizzata. [14] Rianimare il marxismo (e Marx) significherà ripopolarlo con determinati popoli, arricchendo così il significato di parole come “mondo”, “politica”, “natura”, “umanità”, “relazioni” e “cultura”.
Quale Marx emergerà dall’incontro con la resistenza degli Yanomami?

Il popolo della merce

Attiva dal 1992, la lotta per la demarcazione della terra degli Yanomami è legata al discorso ambientalista della protezione delle foreste. Il termine urihi –terra Yanomami – ha una dimensione giuridica nel senso che garantisce la demarcazione e ha,inoltre, un significato ambientalista che implica la protezione della foresta [15]. Questa lotta è inestricabilmente legata a una prospettiva metafisica (la foresta è vista come una creatura vivente abitata da spiriti) che include una rete di coordinate sociali e scambi cosmologici che ne garantiscono l’esistenza. La natura non è inerte; al contrario, “la foresta è ciò che ci anima”. [16] In questo senso, la natura come un dominio isolato esterno all’umanità non esiste: umani e non umani interagiscono e formano collettivi. Gli Yanomami, come i popoli amerindi in generale, respingono il dualismo natura-cultura e pensano invece in termini di soggettività e “relazioni sociali” (comunicazione, baratto, aggressività, seduzione) che rendono tutto “ontologicamente associato e distribuito all’interno di una singola economia di metamorfosi”. [17]
Davi Kopenawa parla di due forme di vita antagoniste: una legata a una visione sciamanica che percepisce l’immagine essenziale (utupë), il suo respiro (wixia) e il suo principio di fertilità (në rope) della foresta e una seconda – quella dei bianchi – che è limitata a una forma di pensiero “radicata nella merce”. [18] La cosmopolitica di Kopenawa (dove “politica” e “natura” sono indivisibili) cerca quindi di denunciare l’ignorante pratica del pensiero dei “mangiatori di terraforesta”, i cannibali bianchi con la loro sete di ricchezze e di merci. Nella tradizione yanomami sono gli spiriti sciamanici, guardiani della foresta, ed il loro pensieri sono fissati non nelle parole, ma nella foresta stessa.

Kopenawa distingue tra una conoscenza bianca associata alle commodity [merci] e una conoscenza Yanomami. I bianchi dicono: “Siamo i più intelligenti! Noi siamo la gente della merce! Potremo essere sempre più numerosi senza mai mancare del necessario! “E così nasce la spinta espansionistica:” Il loro pensiero è pieno di fumo e invaso dalla notte. Si è chiuso alle altre cose. Fu con queste parole di mercanzia che i bianchi iniziarono a tagliare tutti gli alberi, a maltrattare la terra e a sporcare i corsi d’acqua “. [19.] Sono intelligenti, ma ignoranti della foresta. “Usano molto pelli di carta (libri)dove disegnano le loro parole” [20]. “Gli antichi bianchi hanno disegnato ciò che chiamano le loro leggi sulle pelli di carta, ma anche per loro stessi sono solo bugie !, prestano attenzione solo alle parole della merce!” [21] Queste parole richiamano la critica di Marx alla filosofia del diritto, come critica della costituzione della proprietà privata , mentre il “diritto di sfruttamento della forza lavoro è il primo diritto umano del capitale” [22]. Questo è, per Kopenawa, “il popolo della merce” ed è  così che ” distrussero la loro foresta e sporcarono i loro fiumi […] e fu allora che persero ogni saggezza. Prima distrussero la loro terra, poi andarono a lavorare sulla terra degli altri per aumentare all’infinito le loro mercanzie “. [23]

Secondo la concezione kopenawa del capitalismo, i modi di produrre e pensare sono legati insieme: “i bianchi non pensano mai alle cose che gli sciamani conoscono, e quindi non hanno paura. Il loro pensiero è pieno di dimenticanze. Insistono a mettere tutto il loro pensiero nelle merci “. [24] C’è un ecceso nel potere predatorio dei bianchi, rafforzato dalla ricerca dell’oro. Immagini simili appaiono nel Capitale di Marx quando afferma che il capitale è “lavoro morto, che, come un vampiro, vive solo succhiando il lavoro vivo, e più rivive quanto più succhia”. [25] Il capitale mostra una “sete di vampiro per il sangue vivo del lavoro. Il lavoro appropriato durante tutte le 24 ore del giorno è, quindi, la tendenza intrinseca della produzione capitalista “. [26.]

La critica di Kopenawa è simile alla critica marxista del feticismo delle merci. A prima vista, dice Marx nel volume I del Capitale, la merce sembra essere una cosa abbastanza ovvia, anche banale, ma analizzandola più da vicino vediamo che è “una cosa molto strana, ricca di sottigliezze metafisiche e sottigliezze teologiche”. Preso come valore d’uso, il mistero passa inosservato e l’unica cosa che si percepisce è la sua natura come frutto del lavoro o qualcosa per soddisfare i bisogni umani. Tuttavia, continua Marx, difficilmente il carattere delle materie prime viene messo a fuoco e la cosa diventa “sensorialmente supersensibile” [27].

Questo mistero si basa sul fatto che la merce rivela agli esseri umani il carattere sociale del loro lavoro “come caratteristiche oggettive dei prodotti stessi del lavoro, come proprietà sociali naturali di queste cose”, fornendo loro un’immagine della relazione sociale che media tra produttore e lavoro come relazione sociale tra gli oggetti, separata dai produttori (“è attraverso questo qui pro quo che i prodotti del lavoro si convertono in merci ,in cose sensorialmente soprassensibili e sociali”). Marx relaziona questo alle “regioni avvolte dalla nebbia del mondo religioso”, [28] dove i prodotti umani appaiono anche come figure autonome dotate di vita propria. E propone il nome di feticismo, feticismo dei prodotti umani entrano nel mercato mondiale, un feticismo dei prodotti del lavoro, e delle merci.

Il valore converte “ogni prodotto in un geroglifico sociale”. [29] Si tratta di una relazione sociale di produzione, non importa se si presenta sotto le forme di “oggetti naturali con strane proprietà sociali”. [30] Marx immagina di adottare il punto di vista delle merci: “Se esse potessero parlare, direbbero: forse il nostro valore d’uso può interessare  agli uomini. A noi come cose ciò non ci riguarda. Ciò che ci appartiene come oggetti, è il nostro valore (di scambio). Il nostro proprio movimento come oggetti di mercato lo dimostra”. [31]

Lo scambio è decisivo, poiché è lì che viene consumato il valore dei prodotti del lavoro. Marx ricorre al linguaggio teatrale per descrivere l’apparizione delle merci come un’entrata in scena. Jacques Derrida dirà: “L’autonomia prestata alle merci corrisponde a una proiezione antropomorfica. Quest’ultima ispira le merci, insulfa in loro lo spirito, uno spirito umano, lo spirito della parola e lo spirito di una volontà. “[32] Il capitalismo come produzione di fantasmi, illusioni, simulacri, apparizioni. Marx fa appello a un intero vocabolario spettrale – il termine spettro è già apparso tre volte nei primi paragrafi del Manifesto – e descrive il denaro “nella figura dell’apparenza o del simulacro, più esattamente del fantasma”. [33]. Ne Il Capitale, la stampa di denaro da parte dello stato è vista come “magia del denaro”, [34] lo stato è percepito come un’apparizione e il valore di scambio come “un’allucinazione, un’apparizione propriamente spettrale”. [35] Derrida legge L’ideologia tedesca come la più grande fantasmagoria nella storia della filosofia.

Capitalismo  stregone (con i suoi incantesimi).

Secondo Philippe Pignarre e Isabelle Stengers, non è nell’ambito dei concetti moderni che si deve cercare di caratterizzare il capitalismo, giacché la modernità ci chiude in categorie troppo povere, il cui asse è la conoscenza, l’errore e l’illusione”. In che modo quindi la sudditanza può essere combinata con la libertà? Per questi autori, questo “è qualcosa che incontriamo nei popoli più diversi, con eccezione di noi, i moderni ; in popoli che conoscono il lato terribile della natura e la opposta necessità di coltivare mezzi appropriati di protezione. Il suo nome è stregoneria. “[36].  Il capitalismo si presenta come un sistema magico senza stregoni, che opera” in un mondo in cui si giudica che la stregoneria è solo una semplice “credenza”, una superstizione che quindi non richiede alcun mezzo adeguato di protezione “; un mondo con un’attenta divisione tra coloro che credono (barbari, selvaggi) e coloro che sanno (moderni). Tuttavia, pensare che la protezione non sia necessaria è “l’ingenuità più pericolosa” [37]. Il colonialismo classico potrebbe non esistere più, ma la colonizzazione è ben presente.

Lo stesso Marx vede il capitalismo, come un mondo “stregato” [38], e tale ”ipotesi stregonesca” può sembrare meno strana se consideriamo che l’obiettivo di Marx era dimostrare la falsità delle categorie borghesi, velate com’erano da astrazioni, consensi, e libere opinioni, apparentemente senza schiavitù in un mondo di lavoratori che vendono liberamente la loro forza lavoro, che è remunerata secondo un prezzo (equo) di mercato. Un sistema che in realtà implica il contrario: non “uno pseudo-contratto – quello del tuo tempo al lavoro contro il salario – ma una cattura di ‘corpo e anima’”. [39] La critica di Marx si basò sulla messa in discussione delle categorie viste come normali e razionali, così come sul ripudio delle astrazioni capitaliste, tutte finzioni che “stregano il pensiero”. Perciò la funzione di una critica e una pratica ispirate in Marx portano a “diagnosticare ciò che paralizza e avvelena il pensiero e ci rende vulnerabili alla cattura”. [40].
Il capitalismo è visto come un maestro illusionista e l’obiettivo di Marx diventa allora esplicitare i suoi processi e mostrarci come combatterlo. Se il capitalismo è un sistema stregonesco, la lotta contro di esso può essere vista come un contro-incantesimo, una lotta per rompere l’incantesimo.

Detto questo, come immaginare un tale processo di disincantamento (un processo sia di lotta che di pensiero)? Prendendo la critica come un movimento verso il pensiero e il sentimento in modo diverso, rifiutando la normalità come arma contro gli attacchi dello stregone. Evidentemente, Marx non credeva negli incantesimi, ma le categorie (e gli strumenti di lotta) che ha proposto contribuiscono in modo  decisivo nel disincanto dell’armamentario capitalista e della sua produzione di consenso – sono “una protezione contro l’operazione di cattura capitalista” [41]. La lotta come  strumento chiave, – “L’artigiano della conoscenza storica è, con esclusione di chiunque altro,  la stessa classe oppressa che lotta“, ha scritto Walter Benjamin in Sul concetto di storia – crea nuove relazioni, nuove dimensioni, apre spazi, affronta nuove questioni (alcune delle quali fino a quel momento proibite), forgia strumenti e angoli dai quali possono essere applicati. Cioè, la rivoluzione come disincanto. E per attuarla, ritualizzarla, resistere e proteggersi, il primo passo è imparare dalle lotte cosmopolitiche. Kopenawa offre una delle critiche più potenti al popolo della merce in chiave cosmopolitica: gli sciamani, dopo aver consumato yãkoãna e in stato di trance visionaria,  sono in grado di far scendere e ballare le immagini-spiriti xapiripë, acquisite nella iniziazione, che insieme agli spiriti della foresta (accanto agli spiriti della foresta (immagini degli alberi, delle foglie, delle liane, ma anche la caccia, i pesci, le api, le tartarughe, in breve, la popolazione di quello spazio) mantengono il flusso della vita.

Storicamente parlando, Marx e il marxismo battezzarono come soggetto rivoluzionario l’operaio industriale (maschio, bianco, europeo). Certamente come soggetto, questo proletariato mostrò una forza considerevole, ma quella prospettiva era molto limitata e lasciava di lato a una serie di lotte ricche. Ignorava il nesso tra capitalismo e patriarcato (gli inizi del capitalismo in relazione alla caccia alle streghe e il controllo sul corpo femminile [42]), o tra capitalismo e schiavitù, [43] o capitalismo e razzismo (i rapporti costitutivi tra razza e classe). [44] Non ha quindi mai preso sul serio la possibilità che la resistenza al  capitalismo assumesse più soggetti (contadini, donne, negri, colonizzati, LGBTQI e altri), ognuno a suo modo contro la distruzione e l’appropriazione delle forme di vita e dell’intelligenza collettiva che l’espansione capitalista porta avanti: poteri di vita contro le forze della morte.

Per Marx, la classe non è un’astrazione, ma piuttosto una collettività concreta che comincia a esistere in quanto si pone in movimento di lotta. È costituita dalla lotta. La stessa classe afferma la questione delle diverse lotte (e delle lotte per la differenza). Ogni epoca sperimenta la possibilità di liberare i propri e gli  altri. In questo senso, Benjamin pensava al ruolo del proletariato come “l’ultima classe asservita, come il vendicatore che completa il compito di liberazione in nome di generazioni di oppressi” [45]. Il marxismo è stato tendenzialmente guidato da un universale (la classe), ma possiamo opporre un comune , costruito dal basso con base nelle nostre vulnerabilità e precarietà condivise. [46] Per il contesto brasiliano, l’antropologo Eduardo Viveiros de Castro ci dice:

Se guardi alla composizione etnica e culturale della povertà brasiliana vedrai chi è povero. Fondamentalmente, indiani e negri. E quando dico gli indios, includo gli africani. Inoltre, includo gli ‘immigrati che non hanno sorte. Sono tutti una miscela: indiani, neri, immigrati poveri, brasiliani liberi, caboclos, meticci, figli della cameriera del padrone, figli di schiavi. L’inconscio culturale di tutti i poveri brasiliani è in gran parte indio [47].

Come diceva lo psichiatra e militante algerino Frantz Fanon, ” nelle colonie l’infrastruttura economica è anche una sovrastruttura. La causa è l’effetto: sei ricco perché sei bianco, sei bianco perché sei ricco. Ecco perché un’analisi marxista dovrebbe sempre essere leggermente modificata quando si tratta di affrontare il problema coloniale. “[48] In un contesto diverso, pur presentando una sfida simile per il marxismo, Marisol de la Cadena ha mostrato la mancanza di comprensione tra Mariátegui e le popolazioni indigene: [49] Mariátegui vedeva l’ayllu*un elemento fondamentale, ma egli le considerava più come un territorio che come un popolo (che per lui rappresentava la base del comunismo “Inca “), mentre secondo la visione indigena la terra non è svincolata dalle sue coordinate sociocosmologiche, come abbiamo visto nelle parole di Kopenawa.
*[le tradizionali comunità alla base della piramide sociale Inca]

Marx vitale

In un articolo citato in precedenza, Mariátegui afferma anche che “i professionisti dell’intelligence non troveranno mai la via della fede; le moltitudini lo faranno. Ai filosofi  toccherà più tardi, codificare il pensiero che emerge dalle imprese delle moltitudini”. [52]. Se in passato fu l’orizzonte insuperabile del nostro tempo, una certa debolezza attuale del marxismo è dovuta al suo addomesticamento. Paradossalmente, parte dei movimenti e delle loro elaborazioni marxiste ripongono la loro fede nella borghesia, nella scienza borghese e nella sua produzione della conoscenza, così come in quella concezione di una natura esterna o nella idea di un soggetto universale incontaminato. Piuttosto che pensare alla lotta di classe iniziando insieme alle streghe, hanno scelto di abbracciare i cacciatori di streghe … E così lo spettro è stato addomesticato, portando con sé un’enorme perdita di potenziale rivoluzionario.
Un marxismo vivente deve essere aperto alla contaminazione e alla materialità delle lotte (così come agli altri materialismi). Curioso notare, che nei suoi Taccuini etnologici, Marx trascrive in grande dettaglio le cerimonie e i rituali di consiglio degli Irochesi. [51] Immaginiamo Marx nella foresta prendendo yãkoãna, connettendosi con la saggezza ancestrale della guarigione e della conoscenza. Qualcosa che sarebbe molto più attuale in un universo capitalista come il nostro, fa soffrire le persone (in un’autentica epidemia di depressione e di altre malattie contemporanee) insieme al pianeta. Le lotte curano, in particolare le lotte cosmopolitiche. Immaginiamo Marx in un terreiro di candomblé**

**[cerimonia religiosa afro-brasiliana].

Nell’epigrafe di questo testo, lo scrittore e drammaturgo conservatore Nelson Rodrigues satireggia l’idea che possano esistere legami tra macumba e marxismo, ma penso che la sua battuta dovrebbe essere presa sul serio. Marx ed Enxu, il dio Yoruba. Un Marx indomito, come combustibile per le lotte. Un Marx nero, femminista, indigeno, operaio, contadino, transgender. Un Marx selvaggio.

(traduzione di Giuseppe La Barbera)

English

En castellano

—

1. N. Rodrigues: Flor de obsessão: as mil melhores frases de Nelson Rodrigues, sel. y ed. de Ruy Castro, Companhia das Letras, San Pablo, 1997.
2. Este texto constituye una ampliación de argumentos de mi libro Marx selvagem (Autonomia Literária, San Pablo, 3a edición, 2018), sobre la base de diálogos que siguieron a su publicación. Agradezco las recientes invitaciones a repensar colectivamente estos temas en el marco de actividades por el bicentenario del nacimiento de Marx en la Universidad Autónoma Metropolitana de México (UAM) (Luciano Concheiro), la Escola da Frelimo (Tina Hennecken) y el Salón del Libro Político en San Pablo (Editora Autonomia Literária). Agradezco también al Centro Takiwasi (Tarapoto, Perú), que me recibió en dos oportunidades para avanzar en mis investigaciones (2009 y 2018), y a Carlos Enrique Ruiz Ferreira.
3. 3. Beatriz Perrone-Moisés: «Mitos ameríndios e o princípio da diferença» en Adauto Novaes (ed.): Oito visões da América Latina, Senac, San Pablo, 2006.
4. O. de Andrade: «Manifesto da poesia pau-brasil» [1924] en Oswald de Andrade. Obras completas 4: Do pau-brasil à antropofagia e às utopias, Civilização Brasileira, Río de Janeiro, 1970, p. 8.
5. R. Duarte: «Rogério Duarte se textifica» en Encontros, Azougue, Río de Janeiro, 2008, p. 105.
6. Michael Löwy: A teoria da revolução no jovem Marx, Vozes, Petrópolis, 2002, p. 16.
7. En sus respuestas al cuestionario Proust que le hace su hija, Marx define su idea de la felicidad, la lucha, y su idea de miseria, la sumisión y el servilismo.
8. K. Marx y F. Engels: La ideología alemana, Akal, Madrid, 2014.
9. J.C. Mariátegui: «El hombre y el mito» en Mundial, 16/1/1925.
10. Fred Halliday: Repensando as relações internacionais, Editora da UFRGS, Porto Alegre, 2007.
11. Dipesh Chakrabarty: «The Climate of History: Four Theses» en Critical Inquiry vol. 35 No 2, invierno de 2009.
12. Ver Debora Danowski y Eduardo Viveiros de Castro: Há mundo por vir?, Cultura e Barbárie / Instituto Socioambiental, Florianópolis, 2014.
13. Jeremy Narby: La serpiente cósmica: el adn y los orígenes del saber, Takiwasi, Tarapoto, 1997.
14. D. Haraway: «Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial» en Cadernos Pagu No 5, 1995.
15. Ver Bruce Albert: «O ouro canibal e a queda do céu» en B. Albert y Alcida Rita Ramos (eds.): Pacificando o branco: cosmologias do contato no norte-amazônico, Editora da Unesp, San Pablo, 2002, p. 247.
16. Davi Kopenawa y B. Albert: «Les ancêtres animaux» en Hervé Chandès y B. Albert: Yanomami: l’esprit de la forêt, Fondation Cartier, París, 2003, p. 19.
17. B. Albert: «L’esprit de la forêt» en H. Chandès y B. Albert: ob. cit., pp. 46-47.
18. Ver D. Kopenawa: Descobrindo os brancos, 1998, disponible en https://pib.socioambiental.org/files/file/pib_verbetes/yanomami/descobrindo_os_brancos.pdf.
19. D. Kopenawa y B. Albert: La chute du ciel: paroles d’un chaman yanomami, Plon, París, 2010, p. 432.
20. Ibíd., p. 50.
21. Ibíd., p. 465.
22. K. Marx: El capital libro i t. 1, FCE, Ciudad de México, 2014, p. 363.
23. D. Kopenawa: Descobrindo os brancos, cit.
24. Ibíd.
25. K. Marx: ob. cit., p. 179.
26. Ibíd., p. 198.
27. Ibíd., p. 87.
28. Ibíd., p. 89.
29. Ibíd., p. 91.
30. Ibíd., p. 99.
31. Ibíd., p. 100.
32. J. Derrida: Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la Nueva Internacional, Trotta, Madrid, 1995, p. 176.
33. Ibíd., p. 59.
34. K. Marx: ob. cit., p. 113.
35. J. Derrida: ob. cit., p. 60.
36. P. Pignare e I. Stengers: La sorcellerie capitaliste: pratiques de désenvoûtement, La Découverte, París, 2005, p. 54.
37. Ibíd., p. 59.
38. Cit. en Gilles Deleuze y Félix Guattari: L’Anti-Œdipe, Éditions de Minuit, París, 1972, p. 17. [Hay edición en español: El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona, 1985].
39. P. Pignare e I. Stengers: ob. cit., p. 182.
40. Ibíd., p. 62.
41. Ibíd., p. 76.
42. Silvia Federici: Calibán y la bruja, Tinta Limón, Buenos Aires, 2015.
43. Eric Williams: Capitalismo y esclavitud, Traficantes de Sueños, Madrid, 2012 [1944].
44. Achille Mbembe: Crítica de la Razón Negra, Futuro Anterior, Buenos Aires, 2016.
45. W. Benjamin: Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Itaca, Ciudad de México, 2008.
46. Judith Butler: Cuerpos aliados y lucha política: hacia una teoría performativa de la asamblea, Paidós, Barcelona, 2017.
47. Eliane Brum: «Diálogos sobre el fin del mundo» (entrevista con Eduardo Viveiros de Castro) en El País, 1/10/2014.
48. F. Fanon: Los condenados de la tierra, FCE, Ciudad de México, 1967, p. 34.
49. M. de La Cadena: «Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond ‘Politics’» en Cultural Anthropology vol. 25 No 2, 2010.
50. J.C. Mariátegui: ob. cit.
51. K. Marx y Lawrence Krader: Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Siglo Veintiuno, Madrid, 1988.