Michel Foucault e la critica dell’ideologia nei Corsi al Collège de France

di ORAZIO IRRERA*.

Nella lezione del 30 gennaio del suo Corso del 1980 al Collège de France Del governo dei viventi, Foucault ribadisce il suo rifiuto di analizzare «il pensiero, il comportamento e il sapere degli uomini» nei termini di un’analisi ideologica, aggiungendo che, praticamente ogni anno, durante ogni suo corso, egli è ritornato su questa esigenza di smarcarsi da una prospettiva segnata dall’ideologia, operando ogni volta un piccolo spostamento per conferire così alla sua critica nuove forme di intelligibilità¹.  Questa mobilità, così caratteristica del modo di condurre il proprio lavoro teorico, non deve tuttavia farci perdere di vista il fatto che se Foucault, nell’arco di circa un decennio, si è così insistentemente soffermato sulla critica dell’ideologia, è perché, presumibilmente, tale nozione rappresenta per lui – seppur negativamente – un nodo teorico e metodologico di grande rilevanza. Infatti attraverso tutta questa serie di considerazioni critiche sulla reale capacità esplicativa della nozione di ideologia, risulta possibile far apparire, quasi in filigrana al suo insegnamento, un percorso teorico che lo attraversa sotterraneamente dalla fine dall’inizio degli anni ’70 fino ai primi anni degli anni ’80. Si tratta di un percorso la cui ricostruzione può mostrarci in che modo gli spostamenti concettuali che Foucault compie a proposito della critica dell’ideologia possano essere messi in relazione alle poste in gioco epistemologiche ed etico-politiche che man mano appaiono nel suo mobile itinerario di ricerca e di insegnamento al Collège de France. Nel presente contributo cercheremo di raggruppare questo insieme di critiche in quattro grandi tipologie. Nel primo l’accento sarà posto sulla critica dell’opposizione scienza/ideologia che prende le mosse da una problematizzazione interna alla storia delle scienze e al progetto foucaultiano di un’archeologia del sapere che non potrà essere compiutamente analizzata, ma fornirà lo sfondo per comprendere come questo tipo di critica dello schema binario scienza/ideologia verrà riproposta all’interno di un quadro tematico segnato dall’inizio degli anni ’70 da preoccupazioni genealogiche. Nel secondo gruppo si prenderà in esame il dialogo sotterraneo con le tesi di Althusser sugli apparati ideologici di Stato che viene criticato alla luce delle ricerche foucaultiane sull’emergere della società punitiva e lo strutturarsi di un potere psichiatrico. La terza tipologia di critiche raggrupperà i Corsi della seconda metà degli anni ’70 in cui l’ideologia come rappresentazione della realtà data dal posizionamento di classe è opposta alla produzione di un sapere che risulta co-implicato genealogicamente in un contesto fatto di lotte e di esigenze governamentali. Infine, la quarta tipologia si occuperà di sottolineare come un’analisi in termini ideologici possa essere criticata e sostituita da un’altra questione, ovvero in che modo del governo degli uomini si interseca con le modalità di manifestazione della verità nella forma della soggettività.

1. La critica dello schema scienza/ideologia tra archeologia e genealogia

Prima di inoltrarci in questa analisi bisogna tuttavia innanzitutto soffermarsi una precisazione preliminare: le occorrenze della nozione di ideologia negli scritti di Foucault mostrano come si abbia a che fare con un concetto “scivoloso” nella misura in cui esso non è solo oggetto di tematizzazione e di critica. Infatti, soprattutto in occasione di interviste o di seminari, il riferimento all’ideologia appare in forme e modalità non problematizzate. Accade così che Foucault per esporre le proprie posizioni faccia riferimento a un significato corrente del termine che si riveli di immediata comprensione per un certo tipo di interlocutore o un certo tipo di pubblico². Se questo uso ordinario del termine ideologia non rientra nella nostra ricostruzione, nondimeno esso non costituisce neppure l’unica limitazione di campo a cui è sottomessa la presente analisi. Infatti, non potendo per evidenti ragioni di spazio condurre una trattazione esaustiva della questione dell’ideologia nell’intera opera di Foucault, la decisione di soffermarsi suoi Corsi al Collège de France implica di tralasciare, da una parte, un esame sistematico degli interventi, degli scritti d’occasione e delle interviste contenuti principalmente nei Dits et écrits. D’altra parte, questa scelta impone anche di mettere da parte una fase comunque molto importante per l’elaborazione critica di questo concetto che è comunque presente in alcuni rilevanti passaggi dei suoi libri degli anni ’60 come Le parole e le cose e L’archeologia del sapere, ma che richiederebbe un lavoro specifico che in questa sede non è possibile svolgere³. L’angolo di attacco alla questione dell’ideologia è costituito dalla questione della storia delle scienze, e la sua critica presuppone come sfondo, da un lato, la tradizione della cosiddetta epistemologia storica francese⁴ (soprattutto in relazione a Bachelard e Canguilhem⁵ ) e, dall’altro, le elaborazioni del rapporto scienza/ideologia sviluppate all’interno di un quadro di analisi marxista da Althusser⁶.

La scelta di limitarsi ai Corsi ha però il merito di soffermarsi su materiali ancora poco analizzati rispetto ai libri degli anni ’60 e restituisce senza dubbio un respiro più ampio alla problematizzazione complessiva che Foucault ha fornito della nozione di ideologia. In ogni caso, pur mettendo da parte la dimensione archeologica entro cui l’ideologia viene messa in questione dalle opere degli anni ’60, il riferimento ad Althusser resta nondimeno centrale anche per comprendere come Foucault continui a elaborare tutta una molteplicità di prospettive critiche su questo concetto all’interno delle sue lezioni al Collège de France. Non sembra infatti casuale che l’unico riferimento bibliografico puntuale presente nell’introduzione de L’archeologia del sapere, quando Foucault passa in rassegna i vari fenomeni di rottura epistemologica prodottisi recentemente in un gran numero di discipline (storia, filosofie, scienze), sia proprio Per Marx di Althusser, menzionando il «lavoro di trasformazione teorica quando esso “fonda una scienza staccandola dall’ideologia del suo passato e rivelando questo passato come ideologico”»⁷.

La trasformazione teorica che per Althusser la scienza assicura producendo delle conoscenze vere non agisce solo retrospettivamente, verso il passato, configurando le teorie che precedono l’affermarsi di una scienza come la propria «preistoria», ma opera anche nel presente, trasformando «in “conoscenze” (verità scientifiche) il prodotto ideologico delle pratiche “empiriche” (l’attività concreta degli uomini) esistenti»⁸. La scienza diventa quindi la condizione di possibilità di accesso alla conoscenza intesa come verità scientifica, configurando uno schema binario in cui da una parte sta la scienza/conoscenza/verità e, dall’altra, l’ideologia/errore/illusione. Questo schema binario “scienza vs ideologia” non costituisce soltanto il punto di partenza della critica foucaultiana dell’ideologia all’interno del progetto archeologico degli anni ’60. A partire dall’inizio degli anni ’70 e, più in particolare, dal primo Corso tenuto da Foucault al Collège de France, pubblicato col titolo di Lezioni sulla volontà di sapere, tale schema viene messo in discussione anche secondo una prospettiva genealogica⁹.

Nell’interpretazione della filosofia Nietzsche che Foucault fornisce in questo corso viene infatti proposto un rovesciamento polemico, dagli esiti all’apparenza paradossali, di questo schema binario. Attraverso una rivisitazione in chiave anti-heideggeriana dei rapporti tra sapere, verità e conoscenza, Foucault colloca Nietzsche non già al culmine della tradizione filosofica occidentale secondo un asse che congiungeva idealmente Aristotele, Cartesio e Kant (come aveva fatto Heidegger), ma su una linea di sviluppo alternativa in cui Nietzsche giungerebbe invece a mostrare la disimplicazione fondamentale tra verità e conoscenza¹⁰, sottolineando come, dietro questo legame che appariva inscindibile, operi invece il desiderio, l’istinto e la violenza. In questo senso, la verità cui giunge la conoscenza si mostra paradossalmente come il suo contrario, come menzogna. Pertanto, questa conoscenza non è più legata alla verità ma a un anonimo voler conoscere tramato di violenza.

Questa disimplicazione di conoscenza e verità pone così la questione del rapporto tra la verità e la volontà. In effetti, seguendo Heidegger, Foucault ricorda che nella tradizione filosofica occidentale, la volontà non può che consistere nel lasciar valere la verità. In altri termini, perché ci sia conoscenza la volontà deve annullarsi, fargli posto, non predeterminando in quanto volontà nessun oggetto di conoscenza. La verità risulta quindi libera rispetto alla volontà non ricevendo da essa alcuna determinazione, così come, specularmente, anche la volontà deve essere libera per poter far posto alla verità e deve pertanto rinunciare al desiderio che le è implicito¹¹: la libertà sarebbe così al cuore della verità (sarebbe l’essere della verit๲. Questa libertà articolerebbe così volontà e verità: 1) nell’hòmoiosis tò theò in Platone; 2) nel carattere intellegibile di Kant; 3) nell’apertura dell’Essere in Heidegger (L’Essenza della verità).))) e costituirebbe al tempo stesso il dovere della volontà. Secondo Foucault per Nietzsche questo rapporto tra volontà e verità potrebbe invece articolarsi solo all’insegna della costrizione e della dominazione, così al posto della libertà si troverebbe piuttosto la violenza. La critica nietzschiana renderebbe allora impossibile «tutta un’“ideologia” del sapere come effetto della libertà e ricompensa della virtù»¹³. Il rapporto tra volontà e verità garantito dalla libertà dovrebbe al contrario essere considerato come il regno della menzogna, dell’illusione, dell’ideologia, in quanto l’effettiva l’articolazione della volontà e della verità è data dalla violenza. Attraverso questa interpretazione di Nietzsche, Foucault cerca pertanto di rovesciare le coppie verità/errore, verità/illusione e verità/menzogna, in modo che la verità che si vuole come il prodotto, il fine e il compito “naturale” della conoscenza, si rivela invece il suo contrario, ovvero l’ideologia. Inoltre, questo vuol dire che non solamente la conoscenza non è ritenuta capace di liberare la verità dall’errore, dall’illusione, ma che la sua co-implicazione con la volontà, fa sì che la produzione di verità che essa rende possibile, in realtà, si avvolga sempre di più nell’errore, nell’illusione, nell’ideologia.

2. La critica degli apparati ideologici di Stato

Nei successivi Corsi al Collège de France nella prima metà degli anni ’70 , il dialogo con Althusser continua a restare sotteso alla problematizzazione della nozione di ideologia. Tuttavia, tale dialogo non si svolge più all’insegna della critica allo schema binario verità/ideologia, ma a partire da una concezione del potere che fa ricorso all’ideologia all’interno di una prospettiva basata sulla centralità dello Stato e dei suoi apparati, e in cui, peraltro, è possibile riconoscere alcune importanti argomentazioni del celebre e influente saggio di Althusser pubblicato nel 1970 col titolo di Ideologia ed apparati ideologici di Stato¹⁴. In questo contesto ritroviamo la critica della nozione di ideologia il 28 marzo 1973, nell’ultima lezione del Corso su La société punitive¹⁵. In questa sede Foucault, si interroga su come l’istituzione della prigione e con essa la pratica della reclusione come forma prevalente di punizione si siano entrambe affermate all’inizio del XIX secolo. Non potendo dedurle né dalle teorie penali formulate nel secolo precedente, né da una sociologia storica della delinquenza (dal momento che i crimini con l’istituzione della prigione non diminuiscono, anzi si innalza semmai il tasso di recidività), Foucault si chiede in quale sistema di potere possa funzionare la prigione. Per rispondere a tale questione “per esclusione”, vengono scartati ben quattro schemi teorici per pensare il potere nella misura in cui essi si rivelano inadeguati per spiegare la diffusione dell’istituzione carceraria.

È proprio in ognuno di questi schemi che si può ritrovare una critica a quella linea di continuità sviluppatasi nella tradizione marxista che va da Lenin all’Althusser di Ideologia ed apparati ideologici di Stato. In effetti, il primo di questi schemi da rigettare è quello «teorico dell’appropriazione del potere», per cui il potere – inteso come qualcosa che si possiede e che può esser “preso” – sarebbe da pensarsi o come appannaggio di una classe (la borghesia) o come l’esito di un contratto sociale. Per Foucault questo schema è da rigettare in quanto il potere non è localizzabile in un punto ma è invece diffuso in tutta la superficie del campo sociale, passa attraverso delle reti e si esercita su (e da) tutta una molteplicità di punti. È per tale ragione che esso non può essere preso o posseduto. Nel secondo schema preso in esame l’obiettivo polemico costituito dalle analisi althusseriane comincia a farsi sempre più evidente¹⁶, dal momento che il potere sarebbe concepito come essenzialmente localizzato nello Stato e nei suoi apparati. Rispetto a questa prospettiva Foucault ricorda come lo Stato è tutt’al più una forma concentrata, o una struttura d’appoggio per il potere, ma che non esaurisce di certo il campo entro cui questo viene concretamente a esercitarsi. Il terzo schema a essere analizzato è quello della subordinazione, secondo cui il potere sarebbe subordinato a «una certa maniera di mantenere o di riprodurre un modo di produzione»¹⁷. Ma anche in questo caso, secondo Foucault, l’esercizio effettivo del potere va molto più in là di questa semplice funzione: «Il potere non può dunque più essere compreso soltanto come ciò che garantisce un modo di produzione, come ciò che permette di costituire un modo di produzione. Il potere in pratica è uno degli elementi costitutivi del modo di produzione e funziona al cuore di quest’ultimo»¹⁸. Su questo punto cfr. anche P. Macherey, Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx, Ombre Corte, Verona 2013.)) . Nel quarto schema, troviamo finalmente lo schema dell’ideologia per cui o il potere funzionerebbe in modo manifesto senza essere accompagnato da alcun discorso nella sua forma violenta e repressiva, oppure si eserciterebbe in maniera discorsiva, nascondendosi e, attraverso lo stesso gesto, facendosi accettare tramite la produzione di un’ideologia¹⁹. A questo schema Foucault oppone il fatto che ovunque il potere si eserciti esso non produce un’ideologia che lo dissimulerebbe, quanto piuttosto un sapere che con il potere intrattiene dei rapporti positivi e complessi che permettono al potere di intensificare la sua forza strategica e la sua pervasività mediante un aumento della sua razionalità calcolatrice²⁰.

Foucault si mantiene nel solco di questo tipo di critica dell’ideologia, nella cui filigrana si intravedono le pagine di Ideologia ed apparati ideologici di Stato di Althusser, anche nell’autunno dello stesso anno, durante la lezione del 7 novembre che inaugura il suo Corso successivo al Collège de France su Il potere psichiatrico. Quello che cambia è il quadro tematico, che è stavolta costituito dalla pratica manicomiale e il potere psichiatrico. Anche se il termine “ideologia” non è esplicitamente menzionato, Foucault si sofferma sul rifiuto di impiegare tre nozioni, quella di violenza, quella di istituzione e quella di famiglia intesa tuttavia come apparato ideologico, nella misura in cui egli afferma che sarebbe «falso sostenere, come spesso invece accade, che la pratica manicomiale e il potere psichiatrico altro non facciano se non riprodurre la famiglia nell’interesse, o in forza della richiesta, di un determinato controllo pubblico, organizzato da un apparato di Stato. Non è l’apparato statale a poter servire da fondamento, né la famiglia a poter fungere da modello». In questa sede Foucault ribadisce che la nozione di apparato di Stato è eccessivamente ampia ed astratta per designare «questi poteri immediati, minuscoli, capillari, che si esercitano sul corpo, sul comportamento, sui gesti, sul tempo degli individui. L’apparato di Stato non può rendere conto di questa microfisica del potere». Per tale ragione al posto della violenza Foucault propone di sostituire una microfisica del potere, al posto dell’istituzione le tattiche messe in opera dalle forze che si affrontano, e al posto della famiglia o dell’apparato statale ci sono invece le strategie dei rapporti di potere e gli scontri all’interno della pratica psichiatrica²¹. In questo senso è da leggere anche un breve richiamo presente nel manoscritto relativo alla lezione del 21 novembre 1973, in cui Foucault sostiene che il potere disciplinare che agisce alla stregua di un «contatto sinaptico corpi-potere», lasciando da parte «il problema dello Stato, degli apparati di Stato, e [facendo] a meno della nozione psicosociologica di autorit໲², in cui è ravvisabile un riferimento a una matrice freudo-lacaniana alla base della celebre concezione althusseriana dell’ideologia come “interpellazione” che trasforma l’individuo in soggetto²³.

3. L’ideologia come rappresentazione falsata e il sapere/potere

Nei Corsi della seconda metà degli anni ’70, Foucault sembra considerare la nozione di ideologia non più in riferimento agli apparati ideologici di Stato di Althusser, bensì in un senso più neutro e meno caratterizzato, come visione del mondo, come rappresentazione o come idea più o meno falsata e menzognera, prodotta da una posizione di classe all’interno di un contesto dinamico segnato genealogicamente dal conflitto e dalle sue esigenze di tattica e di strategia. Si tratta di una concezione dell’ideologia che, in ultima analisi, Foucault critica opponendola al sapere (e alla sua coimplicazione col potere). A partire da questa prospettiva leggermente diversa, ritroviamo la critica dell’ideologia nel Corso “Bisogna difendere la società”, durante la lezione del 14 gennaio 1976. In questo frangente, Foucault si pone il problema di approntare una griglia per l’analisi del potere che eviti “la trappola” della teoria giuridico-politica della sovranità al fine di far apparire, nel cuore della problematizzazione genealogica del diritto, non già la sovranità, ma una particolare modalità di dominazione e di assoggettamento, ovvero il potere disciplinare. Ma una tale griglia analitica richiede un certo numero di precauzioni, Foucault ne elenca cinque di cui, l’ultima di queste, fa riferimento ancora una volta alla questione dell’ideologia. Più in particolare, Foucault si chiede se «i grandi macchinari del potere siano stati accompagnati da produzioni ideologiche». Ovviamente anche in questo caso la risposta è negativa: «non credo che quel che si forma alla base, nel punto terminale dei reticoli di potere, siano delle ideologie […] Sono degli strumenti effettivi di formazione e di accumulazione del sapere, sono dei metodi di osservazione, delle tecniche di registrazione, delle procedure di indagine e di ricerca, degli apparati di verifica. Tutto questo vuol dire che il potere, quando si esercita nei suoi meccanismi sottili, non può farlo senza formare, organizzare e mettere in circolazione un sapere o piuttosto degli apparati di sapere che non sono semplici accompagnamenti o edifici ideologici»²⁴.

Durante lo stesso Corso, all’inizio della lezione del 3 marzo del 1976, Foucault ricorda invece come l’emergere del discorso storico-politico proprio della reazione nobiliare contro la monarchie a ridosso della Rivoluzione «non deve essere considerato come l’ideologia o il prodotto ideologico della nobiltà e della sua posizione di classe. Difatti, non si tratta qui tanto di ideologia, ma di qualcos’altro […] la tattica discorsiva, un dispositivo di sapere e di potere che, proprio in quanto tattica, può risultare trasferibile e quindi diventa la legge di formazione di un sapere, e nello stesso tempo, la forma comune alla battaglia politica»²⁵. Pertanto anziché di ideologia per Foucault si tratterebbe semmai di una generalizzazione tattica del sapere storico, del discorso sulla storia. Infine, nell’ultima celebre lezione, quella del 17 marzo 1976 in cui Foucault affronta la questione del razzismo di Stato, viene sostenuto che la specificità di questa forma di razzismo non è legata né alla mentalità, né all’ideologia, né alle menzogne del potere, bensì a una specifica tecnologia di potere che è la biopolitica che si interseca con la disciplina all’interno delle società di normalizzazione²⁶.

Queste analisi incentrate sulla biopolitica sono, del resto, ulteriormente sviluppate anche nel Corso successivo, Sicurezza, territorio, popolazione, il cui tema generale è la storia della governamentalità, della razionalità e delle tecnologie di governo. Più in particolare, l’esigenza di smarcarsi da un’analisi in termini di ideologia appare quando viene trattata l’apparizione dei dispositivi di sicurezza nella seconda metà del XVIII secolo. Così, alla fine della lezione del 18 gennaio 1978 Foucault si interroga sullo statuto che assume la libertà sia in quanto elemento fondamentale delle politiche liberali, sia come condizione storica di possibilità della diffusione dei dispositivi di sicurezza. In questo contesto viene rilevato come non si abbia più a che fare con una disciplina che deve correggere una presunta natura malvagia dell’uomo, rendendo quest’ultimo conforme a un modello prestabilito, che infine lo limiterebbe nell’esercizio della propria libertà. Quello che invece viene messo al centro è l’idea che da un punto di vista governamentale liberale risulterebbe troppo costoso costringere tutta una serie di fenomeni d’insieme, siano essi naturali o sociali, all’interno di un modello rigidamente disciplinare. Pertanto è meglio che tali fenomeni siano lasciati liberi di operare al fine di consentire un dispiegamento più ottimale delle forze economiche del mercato. Per questa concezione della governamentalità è quindi preferibile far giocare ciascuna forza o ciascun fenomeno uno contro l’altro senza porsi l’obiettivo primario di modellare ognuno di essi. La metafora del dar libero corso a delle forze che agiscono come quelle della fisica si traduce, ad esempio sul piano sociale, in una libertà di circolazione (degli uomini, della forza-lavoro, delle merci, ecc.) che deve essere esente da regolazioni se non quando essa dà luogo a qualcosa che è ritenuto negativo, sbagliato, poiché supera certi valori statistici che giocano il ruolo di norma: è qui che entrano in gioco i dispositivi di sicurezza. Nelle politiche liberali tutto questo processo si accompagna a una rivendicazione generale della libertà con tutta una retorica i cui effetti sono ancora oggi chiaramente percepibili. Rispetto a questa invocazione di libertà Foucault si chiede se non sia il caso di considerare quest’ultima alla stregua di un’ideologia, visto che il governo liberale degli uomini sarebbe «incapace di operare senza trovare nella libertà di ognuno il proprio sostegno»²⁷. Ma proprio in virtù di queste analisi sul funzionamento delle tecnologie di potere del liberalismo e sulla loro economia interna fatta di pratiche che Foucault dirà «consumatrici di libertà», si torna a ribadire: «Non si tratta essenzialmente di un’ideologia in senso proprio; direi che si potrebbe leggere in primo luogo come una tecnologia di potere»²⁸. In altri termini, al massimo, si può parlare di ideologia della libertà solo nella misura in cui essa risulta correlata a delle tecnologie di governo e alle sue modalità di funzionamento.

Proseguendo l’esame del liberalismo anche nel corso dell’anno successivo, Nascita della biopolitica, nella lezione del 17 gennaio 1979, Foucault propone di studiare il mercato come un regime di veridizione. Quest’ultimo, viene rilevato, «non coincide con una certa legge della verità, [ma] con l’insieme delle regole che consentono, a proposito di un discorso dato, di stabilire quali sono gli enunciati che potranno esservi caratterizzati come veri o falsi»²⁹. Intendere il mercato come un regime di veridizione significa inserirlo a sua volta in una genealogia di regimi veridizionali in cui si intrecciano verità e diritto e in cui appare storicamente un diritto alla verità che autorizza a «enunciare quel che può essere vero o falso». Questa impresa genealogica viene distinta dall’ideologia, e dall’opposizione verità/ideologia, in quanto è «una storia della verità che non va intesa, ovviamente, come ricostruzione della genesi del vero attraverso la serie degli errori eliminati o rettificati, né come analisi della costituzione di un certo numero di razionalità storicamente successive, il cui ordine e la cui coerenza sarebbero assicurate dalla rettifica o dall’eliminazione delle ideologie», quindi nessuna «storia dell’errore, o la storia delle ideologie»³⁰. Foucault si propone quindi di fare a meno di quella «critica della razionalità europea», ripresa dal romanticismo fino alla Scuola di Francoforte, che denuncerebbe quel che di oppressivo si troverebbe sotto il dominio della ragione, mettendo a nudo la presunzione di potere implicita in ogni verità riconosciuta. La prospettiva di Foucault, al contrario, intende dare a questa genealogia della verità una «portata politica», e «consiste, invece, nel determinare a quali condizioni e con quali effetti si esercita una veridizione, vale a dire, ancora una volta, un tipo di formulazione che dipende da determinate regole di verificazione e falsificazione»³¹. Foucault fa quindi l’esempio della follia: «guardate come è oppressiva la psichiatria, dato che è falsa; e neppure nel dire, con una formulazione più sofisticata; guardate com’è oppressiva dato che è vera. Si tratterebbe, piuttosto, di riconoscere che il problema e rendere visibili le condizioni che si sono dovute osservare per poter tenere sulla follia – ma sarebbe lo stesso per la delinquenza, per il sesso ecc. – dei discorsi la cui eventuale verità o falsità dipende dalle regole, di volta in volta, delle medicina, della confessione, della psicologia, della psicoanalisi», Ibidem, pp. 37-38 (trad. it. p. 43). Foucault si concentra allora su un regime di veridizione e non sulla genesi della verità o sulla memoria degli errori al fine di approntare un tipo di analisi che abbia una effettiva portata politica.)). Dunque in questo passaggio la critica dell’ideologia è ripresa all’interno del rifiuto delle opposizioni tra verità e ideologia, verità ed errore, verità ed illusione che si erano già incontrate nei Corsi precedenti, ma in riferimento a un quadro problematico diverso, ovvero l’emergere della razionalità governamentale del liberalismo.

4. L’ideologia e la manifestazione della verità nella forma della soggettività

Nel Corso del 1980, Del governo dei viventi, il rifiuto di un’analisi in termini di ideologia è articolato a partire da un nuovo angolo di attacco, centrato sui rapporti tra verità e soggettività. Si tratta qui di un passaggio fondamentale per comprendere l’orizzonte tematico in cui il cosiddetto “ultimo Foucault” affronta la questione della verità durante gli anni ’80. Innanzitutto bisogna premettere che in questo Corso, con uno scarto che è tipico della sua maniera di procedere nelle sue ricerche, Foucault sostiene che per studiare come il potere si esercita (all’interno del regime di verità del cristianesimo) bisogna prendere in considerazione anche il modo in cui la verità si produce e si manifesta. Più esattamente risulta fondamentale che questa verità sia studiata per come si manifesta, dice Foucault, «nella forma della soggettività» – in cui cioè la soggettività figura come l’operatore, spettatore (o testimone) e l’oggetto di questa manifestazione³², mostrando così come il modo in cui la verità si manifesta nella forma della soggettività – che Foucault chiama “aleturgia” – produce degli effetti che vanno ben al di là della semplice conoscenza, essendo dell’ordine della salvezza o, secondo un lessico concettuale più secolarizzato, della liberazione. Per tale ragione Foucault si chiede come si possano studiare le configurazioni storiche che nella nostra civiltà occidentale hanno assunto i rapporti tra il governo degli uomini, la manifestazione della verità nella forma della soggettività e la questione della salvezza³³.

Questi rapporti tra governo, verità, soggettività e salvezza, ricorda Foucault, sono stati già indagati attraverso la nozione di ideologia, nel senso che il governo degli uomini sarebbe possibile attraverso ciò che essi manifestano senza alcuna costrizione nella forma immaginaria della salvezza, ovvero proprio nella misura in cui ritengono verità quello che sarebbe soltanto opera della loro immaginazione e pertanto vi si sottomettono spontaneamente, rendendosi così governabili in virtù di questa stessa sottomissione alla verità³⁴. Ma questo modo di mettere le cose appare insufficiente agli occhi di Foucault viste le discrepanze registrate da numerose ricerche storiche sui rapporti tra rivoluzione e religione. Inoltre, questo modo di vedere le cose, inscrive tale analisi in termini di ideologia entro una questione più ampia e generale che Foucault chiama “filosofico-politica”, ovvero:

«quando il soggetto si sottomette volontariamente al legame con la verità, in un rapporto di conoscenza, quando cioè pretende, dopo essersi dato i fondamenti, gli strumenti, le giustificazioni, di fare un discorso di verità – a partire da qui, che cosa può dire a proposito, a favore o contro il potere che lo assoggetta senza che lui lo voglia? In altre parole, il legame volontario con la verità che cosa può dire sul legame involontario che ci fa aderire e ci piega al potere?»³⁵.

Insoddisfatto dai termini in cui è posta tale questione Foucault cerca quindi di capovolgerla: non si tratta di partire dalla garanzia di un diritto all’accesso alla verità, né di presupporre prima di ogni altra cosa la sussistenza di un legame volontario e contrattuale con la verità, bensì di chiedersi innanzitutto:

«che cosa ha da dire la messa in questione sistematica, volontaria, teorica e pratica del potere riguardo al soggetto di conoscenza e al legame con la verità con cui egli si trova involontariamente annodato? Non si tratta più di dirsi: essendo dato il legame che mi lega volontariamente alla verità, che cosa posso dire del potere? Ma: essendo dati la mia volontà, decisione e sforzo di sciogliere il legame che mi lega al potere, che ne è allora del soggetto di conoscenza e della verità? Non è la critica delle rappresentazioni in termini di verità o di errore, in termini di verità o di falsità, in termini di ideologia o di scienza, di razionalità o di irrazionalità, che deve servire da indicatore per definire la legittimità del potere o per denunciare la sua illegittimità. È il movimento per liberarsi dal potere che deve fare da rivelatore delle trasformazioni del soggetto e del rapporto che questi mantiene con la verit໳⁶.

Si tratta di un passaggio molto rilevante che meriterebbe di certo delle analisi più approfondite che non possiamo tuttavia svolgere in questa sede. Quello che ci limitiamo a notare è che qui la soggettività viene messa in relazione a un atteggiamento critico che individua, nello stesso processo di assoggettamento a una verità, uno spazio di un intervento di sé su sé, una possibilità di trasformazione della soggettività attraverso questa soggettività stessa. Si tratta insomma di quel che, del resto, sarà al centro delle preoccupazioni etico-politiche delle ultime ricerche di Foucault. Da questa nuova prospettiva, a un’analisi in termini di ideologia, Foucault oppone lo studio dei regimi di trasformazione del rapporto che la soggettività intrattiene con la verità, e che è operato dalla stessa soggettività. La possibilità di questo governo di sé non è tuttavia ancorata a una dimensione solitaria della soggettività, ma ha luogo sempre in relazione a un universo sociale di riferimento in cui prendono senso tutti gli sforzi di elaborazione del sé.

Dopo il passaggio appena riportato, Foucault adduce degli esempi per mostrare come un’analisi ideologica parte sempre da qualcosa che si dà come già costituito, originario, quasi naturale, ovvero che si dà come un universale (la follia, l’uomo), per poi domandarsi «a quali motivazioni e a quali condizioni obbedisce il sistema di rappresentazione che ha condotto a una pratica», come ad esempio quella della reclusione da Foucault ampiamente investigata³⁷. Al contrario, un’analisi centrata sulla convinzione che il potere non sia necessario – una prospettiva che Foucault chiama «anarcheologia» – parte dalle pratiche e dal sapere messi storicamente in atto dal governo degli uomini e le considera nella loro contingenza e nella loro costitutiva fragilità, al di là di ogni universale che si potrebbe ideologicamente supporre alla base. Si tratta quindi di comprendere l’intelligibilità di questo potere a partire da ciò che a questo potere sfugge, da quel che Foucault chiama i suoi «punti di non-accettazione», per reperire infine delle tecnologie di potere piuttosto che un programma ideale e ideologico di riforma³⁸.

Al di là di questi esempi, l’attenzione alla trasformazione del rapporto con la verità che una soggettività può divenire in grado di produrre su stessa attraverso se stessa, costituisce il nuovo asse lungo il quale si assesta questa nuova formulazione della critica dell’ideologia anche nel Corso dell’anno successivo, intitolato non casualmente Subjectivité et vérité³⁹. Qui l’interesse di Foucault verso una storia della soggettività occidentale si sofferma su quello che viene considerato un punto di svolta decisivo. Si tratta dell’epoca dello stoicismo romano, quando si verifica una diffusione della pratiche matrimoniali e una fissazione di norme giuridiche molto rigorose relative alla vita di coppia (le spose acquisivano dei nuovi diritti e l’adulterio veniva pesantemente condannato). In questo quadro Foucault si interroga su quale rapporto sussista tra i discorsi filosofici che prescrivevano l’osservanza di un determinato codice di comportamento se la realtà delle pratiche matrimoniali a cui queste prescrizioni si riferivano avevano già effettivamente luogo nella società. In altri termini, questo discorso prescrittivo non era forse «di troppo»?⁴⁰Alla luce di questa coincidenza tra prescrizione ed effettivo andamento della realtà, in che cosa consisterebbe il supplemento che il discorso apporta al reale attraverso il puro fatto della sua enunciazione?

Nella lezione del 18 marzo 1981 Foucault passa in rassegna tre modalità di concepire questo rapporto tra i discorsi e le pratiche reali: «il raddoppiamento della rappresentazione», «la denegazione ideologica» e infine «la razionalizzazione universalizzante». Secondo la modalità della denegazione ideologica, il discorso filosofico sul matrimonio costituisce «l’elemento attraverso cui il reale non viene detto»⁴¹, e la sua natura prescrittiva serve solo da giustificazione ideologica che occulta, che impedisce di cogliere, che «schiva», una realtà materiale sottostante. Quest’ultima sarebbe infine costituita dalla scomparsa delle strutture economico-politiche della polis e delle sue istituzioni familiari, per cui la perdita di potere e la mancanza di sicurezza che ne derivavano in seguito all’affermazione dell’Impero, avevano fatto sì che la vita coniugale si fosse costituita come l’unico rifugio possibile. Questa processo subirebbe nel discorso filosofico uno «spostamento verso l’idealità»⁴², trasformando una pratica reale già esistente e causata da altri processi in un obbligo morale da prescrivere. Nondimeno, Foucault giunge a respingere questa prospettiva perché in fondo il reale che verrebbe occultato, taciuto, dal discorso non è il reale di cui il discorso filosofico intende effettivamente parlare, ma «la causa che l’analisi ideologica attribuisce, retrospettivamente e ipoteticamente al reale». In questo senso, si presuppone che «sotto una forma capovolta, l’idea che l’esistenza di un discorso è sempre funzione del rapporto del discorso alla verità […], in rapporto a quel che sarebbe l’essenza, la funzione, la natura in qualche maniera originaria, autentica, del discorso fedele al suo essere, che è il discorso che dice il vero»⁴³.

Al posto di questo rinvio ideologico a una dimensione della realtà altra rispetto al discorso (per spiegarne a sua volta il rapporto che esso intrattiene con la realtà) Foucault mantiene che «il reale non contiene in esso stesso la ragione d’essere del discorso»⁴⁴, ovvero il fatto che tale realtà non ha per forza bisogno di un gioco di veridizione che si articoli con essa, che la determini secondo il gioco del vero e del falso. La verità si afferma come un evento, non sopraggiunge necessariamente per giustificare l’adeguamento di un discorso vero alla realtà. Da questo punto di vista la verità è sempre oggetto di ciò che Foucault chiama «una sorpresa epistemica»⁴⁵. Per intraprendere quella che usando, un’altra espressione di Foucault, egli chiama «una storia politica della verità», ci si deve chiedere non se questo gioco di veridizione, questo discorso vero sia adeguato al, e necessitato dal, reale, bensì «quali effetti di obbligo, di costrizione, di incitazione, di limitazione sono stati suscitati dalla connessione di pratiche determinate con un gioco vero/falso, un regime di veridizione anch’esso specifico»? Bisogna infine chiedersi «a quali obblighi si trova legato il soggetto di questa pratica dal momento che la separazione (partage) del vero e del falso vi svolge un ruolo? A quale obbligo vero/falso si trova legato il soggetto di un discorso vero dal momento che si tratta di una pratica definita?»⁴⁶.

In un quadro più ampio, relativo alle lezioni finali di questo Corso, le tre modalità di concepire il rapporto tra discorsi e pratiche (di cui fa parte la «denegazione ideologica») sono opposte da Foucault al particolare statuto pratico-discorsivo che storicamente avevano assunto in epoca imperiale i cosiddetti aphrodisia rispetto alla condotta matrimoniale e sessuale. Ovvero si tratta delle technai peri ton bion, delle arti di vivere, ovvero quelle “tecniche” che prendono ad oggetto la vita, l’esistenza⁴⁷. Tali tecniche sono pensate da Foucault come procedure regolate e riflesse volte a operare su un oggetto determinato un certo numero di trasformazioni in funzione di alcuni fini da raggiungere. Nella fattispecie esse si esercitano sul bios, ovvero sulla vita in quanto soggettività, esistenza irriducibile tanto alle proprie determinazioni biologiche, quanto a un qualsivoglia statuto sociale, a una professione o a un mestiere. Rispetto a una prospettiva ideologica e al modo di porre la questione “filosofico-politica” che abbiamo visto nel Corso del 1980, la prospettiva del modello antico di soggettivazione è invece animato da una ricerca continua e indefinita che mira alla padronanza di sé nelle mutevoli circostanze dell’esistenza individuale e collettiva. Di conseguenza, la sfera delle attività sessuali, nell’Antichità greco-romana, è inserita da Foucault in un campo di problematizzazione più ampio, nel quale la padronanza e il governo di sé diventano condizione impre-scindibile per l’esercizio del potere sugli altri, acquisendo dunque un valore politico⁴⁸.

D’altronde, prendendo le mosse da queste analisi è possibile leggere in filigrana anche uno spostamento relativo alla nozione stessa di verità e ai suoi rapporti con la soggettività rispetto a quello che era implicito in un’analisi in termini ideologici. La verità legata alle tecniche di sé antiche non era infatti definita né da una corrispondenza con la realtà, né da qualcosa che si troverebbe nelle profondità della coscienza, in un’interiorità psicologica da decifrare incessantemente. La verità in questione riguardava piuttosto la forza e la radicalità grazie alle quali certi discorsi danno forma all’esistenza particolare di ciascuno⁴⁹. Il bios greco si presentava così come la superficie su cui la verità si manifesta (ed è chiamata a manifestarsi) secondo un rapporto tutto da costruire ed inventare, ma che costituiva nondimeno la cifra essenziale della stilizzazione etica e politica dell’esistenza nell’Antichità greco-romana che costituirà l’oggetto di analisi privilegiato negli ultimi tre Corsi di Foucault al Collège de France, in cui tuttavia la nozione ideologia non verrà più menzionata.

* Questo saggio è stato pubblicato in Michel Foucault. Genealogie del presente (a cura di Paolo B. Vernaglione), manifestolibri, 2015, pp. 55-85.